¿La vida en la pantalla? Ordenadores, cultura y tecnología Atlántica #23

En el capítulo final de Life on the Screen. Identity in the Age of the Internet (1995) [1], obra ampliamente difundida de la psicóloga Sherry Turkel, la autora aborda lo que ella misma denomina una crisis de identidad relacionada con la expansión de la tecnología de los medios interactivos como, por ejemplo, los foros de debate en Internet, los ordenadores multimedia, los juegos de ordenador, etc. Asimismo, defiende, con un discurso que nos trae ecos del posestructuralismo, la emergencia, a partir de la comunicación mediatizada por los ordenadores, de una "forma de vida" múltiple y desplazada, ya sea una vida "en" las pantallas de las terminales o en estructuras "dentro" del ordenador, en entornos digitales de software, como los característicos del fenómeno de la vida artificial. La autora explica que cada era construye sus propias metáforas del bienestar psicológico y que, con la proliferación de fenómenos culturales impulsados por la tecnología de la información, cabe esperar que desaparezca la individualidad unitaria característica de la subjetividad moderna, para dar paso a una nueva cibercultura de relaciones tecnológicamente "materializadas" y "en la red". Por tanto, el concepto de interactividad tecnológica puede "expandirse" en cualquier dirección de la pantalla del ordenador, transformándose en un campo prodigioso de "solidaridad", en vías de establecerse o ya establecida, entre la máquina y su usuario, entre el animal y la máquina, parafraseando a Norbert Wiener, uno de los padres científicos de la actual tecnología informática. Según Turkle, lo que estamos presenciando se asemeja incluso a una versión más de una epistemología vigente ya desde hace cuatro décadas, encaminada a superar, en palabras de Wiener, precursor de la idea, la dicotomía "erróneamente planteada" entre vitalismo y mecanismo, por medio de la cibernética, una disciplina general que abarca a "autómatas" orgánicos y mecánicos. [2] El control debería considerarse como una serie de procesos generalizados mediante los cuales unas clases de input generarían unas clases de output en diferentes sistemas de retroalimentación informacional de esa misma clase y, por consiguiente, que plantean las mismas cuestiones de sustancia y esencia a una ciencia de la información.

Las primeras formulaciones en ámbitos tales como el de la invención de ordenadores electrónicos, el esbozo de una teoría de la información y el uso de la tecnología con mecansimos de retroalimentación tras la segunda guerra mundial, han favorecido el surgimiento de un discurso del paralelismo e intercambio entre la tecnología y los contextos en los que se utiliza. En tal discurso, el ser humano no sólo tendrá que adaptarse a unas máquinas progresivamente más poderosas, como en Tiempos modernos, la película de Charles Chaplin, sátira de la era moderna. En opinión de Wiener, y de muchos otros después de él, a la era de la máquina mecánica quizá le suceda una "modernidad cibernética", en palabras de Sasia Reichhardt, historiadora del arte de finales de la década de 1960. No obstante, esta vez en el contexto de un marco posmoderno y posestructuralista como es el de las ideas de "materialización" cuasibiológica, de relaciones dentro de la red y de una multiplicidad sistémica.

La argumentación radical del artista y pionero de la informática, Roy Ascott, a favor de una "arquitectura de la cibercepción" [3] puede considerarse como ejemplar a la hora de explicar cómo las ideas de la cibernética, la teoría de sistemas, la investigación en AI y la percepción se reorganizan y componen una visión del intercambio entre la tecnología y el mundo tal y como hoy lo conocemos. Según Ascott, "las tecnologías posbiológicas nos permiten implicarnos directamente en nuestra propia transformación y están contribuyendo a un cambio cualitativo de nuestro yo" [4]. Esta "facultad emergente" de la cibercepción está creando una facultad posbiológica basada en la intensificación de las interacciones perceptivas y cognitivas en las redes de los medios cibernéticos globales, lo que permite concebir una arquitectura global coleccionista de "nuevos mundos": "la cibercepción no sólo implica la existencia de un cuerpo y una conciencia nuevos, sino también la redefinición de un modo en que podamos vivir juntos en el interespacio entre lo virtual y lo real". [5] El resultado, según Ascott, es una "interrealidad", "un estado borroso entre lo virtual y lo real en el que tienen lugar nuestras interacciones cotidianas sociales, culturales y educacionales".[6]

Turkle describe la experiencia que supone tener varios documentos abiertos a la vez en la pantalla como análoga al concepto del filósofo Daniel Dennett de un ser flexible, y se basa en una teoría de una conciencia con/de múltiples versiones. [7] Turkle defiende que el yo unitario conserva su identidad reprimiendo y censurando todas las partes ilegítimas, sencillamente consideradas como inaccesibles a la conciencia moderna monomaníaca. Los fenómenos psicológicos, como el síndrome de trastornos de personalidad múltiple (STPM), pueden emplearse como metáforas de la constitución de la identidad en la cultura de los ordenadores y de la red, por ejemplo en las charlas en Internet y el hábito de los juegos de ordenador. Así, Turkle afirma que la noción de un yo flexible con respecto a los STPM será relevante para la comunicación mediada por ordenador, subrayando el hecho de que el ser no es ni unitario, ni se compone de partes que puedan considerarse "entidades estables" [8]. En este sentido los STPM no sólo están más próximos a la constitución real de la subjetividad en la red, sino también a la constitución de la subjetividad tout cour.

Turkle cita a Howard Rheingold, editor del prestigioso foro de Internet, The Well, "vivimos mutuamente en las mentes de los otros, en forma de voces, imágenes, palabras, en las pantallas...tenemos personalidades múltiples y nos influimos unos a otros". [9] Los estados virtuales en los medios informatizados de Internet, etc. llevan a los medios interactivos a un "espacio transicional" [10], escribe. Un ciberespacio en el que el sujeto moderno se desplaza por un espacio de red con nuevas formas de vida que quizá también puedan mejorar radicalmente la vida en el mundo moderno de aquéllos gravemente discapacitados, por ejemplo, mediante aparatos de ingeniería biocibernética que faciliten cada vez más el acceso a la cultura de la red. La categoría subjetividad relacionada con el espacio transicional del ciberespacio es propia de un ser flexible en un sistema de "flexos", por decirlo de alguna forma, que configuran un estado de virtualidad que actualiza, por no decir que en parte logran, "los sueños cyborg", "...significativos modelos de bienestar psicológico posmoderno: admiten multiplicidad y flexibilidad". [11] Esta perspectiva no es sólo una cuestión de discurso, de significado, sino que está inscrita en un impacto directo, orgánico y físico, que gana en claridad cuando Turkle cita el comentario futurista sobre la tecnología, realizado por el investigador de la inteligencia artificial, Daniel Hillil: "siento el mismo amor nostálgico por el metabolismo humano que todo el mundo, pero si pudiera adentrarme en un cuerpo mejorado y vivir 10.000 años lo haría al instante, sin pensármelo dos veces. En verdad no creo que nunca se me presente esa oportunidad, pero quizá la tengan mis hijos". [12]

La "teoría del flexo" de Turkle sobre el yo y la comunicación informática constituye un rasgo interesante y característico del influyente discurso tecnófilo que vincula la tecnología y la cultura en la sociedad posindustrial. En la medida en que la vida en la pantalla apunta hacia una mayor convergencia de lo maquinal y lo orgánico, la individualidad del yo flexible en relación con esta "ciber-cultura" puede considerarse un "factor humano" en un penetrante programa de fenómenos creados tecnológicamente, organizados e intensificados en las zonas más diversas del mundo. Turkle hace hincapié en las opciones de la cultura asociadas con ello: "Por ejemplo, si en último término se considera a las personas como información, categorías tales como la raza, la clase y el género podrían quedar despojadas de su carga cultural." Aunque la autora concede por ello mismo: "pero pensar en las personas en términos de información también conlleva el grave riesgo de empobrecer nuestro significado de lo humano. Incluso, aunque reconozcamos los riesgos que conlleva reducir a las personas a cadenas de códigos, debemos recordar que somos particularmente vulnerables al mensaje ... que nosotros y las máquinas somos parientes". [13]

En su presciente ensayo The Cultural Logic of Late Capitalism de 1984, Fredric Jameson planteó la necesidad de hallar una nueva estética del mapa cognitivo [14] correspondiente a la "tercera era de la máquina" en la que la tecnología se ha convertido en una "taquigrafía representacional" hipnótica para entender el nuevo modo global de poder, control y economía [15] expresado en los productos culturales como el "Neuromacer" de William Gibson. Según Jameson, la hipnótica "taquigrafía representacional" de la tecnología está inscrita en un marco en el que el imaginario sólo es capaz de producir una relación ideológica con las condiciones reales de la existencia. [16] El resultado es una percepción intensificada del imaginario articulando una grieta entre la experiencia y el conocimiento científico.

No obstante, el mapa cognitivo es instrumental a la hora de comprender la peculiar transformación cultural del capitalismo tardío, según Jameson. La expansión del sistema mundial característico del posindustrialismo es una afirmación cultural del capitalismo que Jameson describe como "...una prodigiosa expansión de capital hacia ámbitos hasta ahora no mercantilizados", "...hasta el punto en el que todo en nuestra vida social -desde el valor económico y el poder del Estado hasta las prácticas y la estructura misma de la propia psique- puede decirse que se ha hecho "cultural" en un sentido original aunque aún no se haya teorizado sobre ello". [17] Defender que la cultura ya no está dotada de la relativa autonomía de la que disfrutó en otro tiempo, no significa que se indique su desaparición, escribe. Por el contrario, es posible que se inaugure un nuevo modo de hacer política cultural que reemplace a la vanguardia modernista de izquierda, que permita "una representación situacional desde el sujeto individual hasta la totalidad más vasta y apropiada, irrepresentable, que es el conjunto de las estructuras de la sociedad en su totalidad". [18]

Lo que aquí quiero plantear es que el significado del discurso de la cultura y de la tecnología provocan una intensificación del imaginario, cuyo mapa cognitivo está influido por la tecnología de la tercera era, pero, como plantea Jameson, está restringido también por la fisura abierta entre la experiencia y el conocimiento científico. Dejando a un lado el marco dialéctico de la teoría crítica de Jameson, cabría decir que la intensificación de la percepción del imaginario está produciendo una forma de conocimiento que indica el modo en que las relaciones entre lo funcional, lo simbólico y lo imaginario surgen como respuesta cultural y son reflejo de la invención tecnológica. Así, este conocimiento no es ni completamente erróneo, ni completamente acertado con respecto a la tecnología en un sentido estricto, sino que implica un conocimiento situacional distorsionado que apunta hacia una invención cultural peculiar de los aspectos tecnológicos.

En un texto titulado Crecer en la cultura de la simulación de 1997 [19], Sherry Turkle amplía su argumentación sobre "la vida en la pantalla". Se apoya en el trabajo de campo terapéutico e investigador basado en entrevistas y observaciones acerca del uso que los niños hacen de los ordenadores para constatar la argumentación del yo flexible que hemos visto anteriormente. Una de las características importantes de la utilización de los ordenadores por los niños es una cierta ambigüedad en relación con el carácter del equipo informático. Cuando se les pregunta sobre ello, los niños son representativos inmediatos de la opinión "sólo son máquinas" [20], escribe Turkle. Pero tras un análisis más profundo, la máquina adopta un carácter psicológico. "Está hablando, está pensando, está decidiendo, su cerebro está demasiado cansado para contestar otra vez", comentan los niños con sarcasmo cuando se les pregunta. Mantienen que el ordenador es una máquina, pero, incluso al hacerlo, atribuyen determinadas propiedades a los objetos "hechos", propiedades anteriormente reservadas a los objetos naturales [21], dice Turkle, como "saber, pensar y tener recuerdos". "Para la anterior generación, la idea de una "máquina psicológica" parecía implicar una contradicción de los términos. Ya no es así", afirma. [22]

En el juego de ordenador SimLife, los niños atribuyen cierto tipo de vida a las plantas y animales en desarrollo, generados digitalmente. Tim, uno de los niños entrevistados, opina que "los animales que crecen en el ordenador podrían estar vivos" [23], lo que, admite, da un poco de repelús. El factor crucial en esta aparente vitalidad de un mero juego de ordenador, parece ser el movimiento. Según los estudios clásicos de Piaget realizados durante la década de 1920, el movimiento es el atributo de la vida frente a los objetos físicos muertos. Ahora, afirma Turkle, el movimiento es fundamental como atributo de vida, es decir, el movimiento de entidades digitalizadas como, por ejemplo, un virus contagiado a través de discos en circulación, de los módems, de la red, etc.: "significativamente el revestimiento del movimiento está también vinculado a las nociones de supuesta psicología: se asume universalmente que las criaturas de los juegos de Sim tienen el deseo de "salir" del sistema a un mundo informatizado". [24]

El testimonio más impresionante incluido en el artículo de Turkle es el de Sara, alumna de secundaria, sobre el que llama la atención un científico informático MIT. Al describir a una criatura construida con una serie de bloques Lego y controlada mediante el lenguaje del programador Logo, Sara se planteó si el robot Lego-Logo emitiría un sonido al accionarse el sensor táctil. Dijo: "Depende de si la máquina quiere decir ... si queremos que la máquina nos diga". [25] El científico comenta acertadamente que en un plazo de 10 segundos "Sara describió el suceso de tres maneras diferentes". [26]

En primer lugar, considera la máquina desde un plano psicológico, centrándose en los deseos de ésta. Luego pasa a las intenciones del programador y, finalmente, recurre a una explicación mecanicista que destaca a los programadores ordenando las instrucciones de la máquina. Para Turkle este caso parece un ejemplo de lo que sus numerosas observaciones parecen confirmar, sobre todo, que los niños no sitúan a los objetos artificiales en jerarquías de fenómenos, ni les atribuyen un carácter maquinal específico. Más bien, "tienden a alternar definiciones paralelas, de un modo que recuerda los rápidos circunloquios de Sara". [27]

Ahora bien, esta conclusión no sólo está relacionada con el juego de los niños con los robots Lego. Al abordar los estudios sobre la percepción que los adultos tienen del antidepresivo Prozac que consumen, Turkle pone en duda las observaciones del psiquiatra Peter Kramer sobre la alternancia de perspectivas de los pacientes al tomar la medicación: "la experiencia de tomar la píldora y observar un cambio en uno mismo desafía cualquier noción simple de un yo psicológico cuya mente es ajena a la química; sin embargo, por lo general la gente no abandona una visión de sí mismos como psique y espíritu. Más bien tienden a dar vueltas alrededor de "Yo soy mis pastillas", "soy mi pasado", "soy mis genes". [28] La difusión y prevalencia de la "cultura del simulacro" está cambiando profundamente nuestras opiniones sobre la propia vida, escribe en sus conclusiones. [29]

Aquí deberíamos destacar la ambigüedad que plantea el razonamiento si analizamos un poco más la frase "opiniones sobre la propia vida": los cambios en un estado material (medicación/cuerpo) se utilizan para abogar por un cambio en los estados sensoriales y experienciales (experiencia/cognición) y estos estados alterados producen a su vez una argumentación expandida (imaginario/discurso) relativa a las consecuencias de la tecnología informática con respecto a la identidad y la cultura. Por un lado, la referencia al significado, por otro, la incorporación de estados materiales, haciendo hincapié en el "hecho" de que la vida en la pantalla, etc. está cambiando la vida fuera de ella. Las formas fenomenales de la vida en la pantalla y la vida real pueden compararse, se puede teorizar sobre ellas y, por consiguiente, se pueden intercambiar tanto en el plano del discurso como en el de la realidad.

Lo que desde un punto de vista fenomenológico podría considerarse diferentes problemas, niveles y clases de hechos, o incluso diferentes "ontologías regionales" que exigen diferentes enfoques metodológicos, se agrupa bajo el sortilegio de una interpretación unitaria, a pesar de la retórica posestructuralista. O, en otras palabras, ¿acaso Turkle considera que el ataque posestructuralista sobre el esencialismo moderno sale fortalecido por la aparente 'capacidad' para una diferencia tecnológicamente ingeniada en la tercera era tecnológica?

En la antología Tecnociencia y cibercultura [30], Michael Menser y Stanley Aronowitz escriben en un manifiesto sobre los estudios culturales, la ciencia y la tecnología, que los primeros siempre llegan a un centro, en un entorno, es decir, siempre se sitúan en una contextualización compleja [31], que hace que sean necesarias las denominadas distinciones fenomenológicas, pragmáticas y ontológicas en los estudios culturales de la ciencia y de la tecnología. Dado que la tecnología se adapta y se aplica progresivamente a una amplia gama de marcos, necesitamos dejar atrás cualquier noción de racionalismo basado en la funcionalidad y la eficiencia.

Por consiguiente, suplican por lo que podríamos denominar una causalidad distribuida y contextualizada para explicar e interpretar la tecnología, evitándose así un determinismo causal. A la hora de someter a debate y crítica el constructivismo social y lo que llaman la tecnofilia cultural, rechazan la noción de que la interpretación abstracta de un proceso pueda constituir un paradigma apto para abordar el estudio de la tecnología y la ciencia. Más bien al contrario, sirve para reducir su verdadera complejidad en favor de una complejidad abstracta. Partiendo de la crítica del filósofo John Dewey de la respuesta conductista de un niño que se quema los dedos con la llama de una vela, comentan con respecto al Proyecto del Genoma Humano: "De igual modo que el proyecto del genoma no puede entenderse completamente sin considerar su teleología funcional, tampoco puede comprenderse la actividad biológica y fisiológica de comer como mediación entre los humanos y la "naturaleza" sin entender que la carne y los tomates, los sustitutos de la naturaleza, ya están impregnados de intención humana, de modo que el acontecimiento natural de la interacción del niño con el acontecimiento natural, el fuego, no está libre de presuposiciones." [32]

Las implicaciones culturales de los actuales avances tecnológicos, es decir, un contexto vital progresivamente artificial y tecnológico, están intensificando la interacción entre lo tecnológico y lo no-tecnológico, entre la interacción y la interactividad. Pero es necesario que nos preguntemos si es pertinente extrapolar a consecuencias ontológicas de largo alcance los fenómenos observados, por ejemplo, la conducta de la experiencia, la mediación informática de la comunicación y el juego, la medicación y la reacción del organismo. En lugar de ser, en el mejor de los casos, una comparación multidisciplinar inacabada de incorporación de la tecnología al ámbito de lo material, lo corporal, lo psicológico y lo social, debemos investigar las relaciones entre tecnología y contextos diversos. La intensificación del imaginario en "la vida en la pantalla", condicionada por la actual ontologización de diversas clases de hechos, campos científicos y otras construcciones, debería convertirse, por continuar la metáfora, en mapas cognitivos de las relaciones aun más complejas entre lo tecnológico y lo no-tecnológico en el marco de la sociedad posindustrial en general.

En Out of Control. The New Biology of Machines, 1994 [33], de Kevin Kelly, editor ejecutivo de la revista Wired, las ideas de encarnación cuasi biológica, de entramado de relaciones en la red y de multiplicidad sistémica parecen abarcarlo todo. Su punto de partida es lo que él denomina una mentalidad de panal que rige los nuevos fenómenos tecnológicos y científicos pertenecientes a una nueva alianza entre "lo nato y lo fabricado". El panal se compone de miles de abejas individuales que configuran un enjambre de animales concertado y con un comportamiento altamente apropiado. No se puede diferenciar el sistema en su conjunto del panal de la abeja individual si lo que se quiere es comprender globalmente el panal. En el panal experimentamos un "costumbrismo" [34] basado en las operaciones paralelas e interconectadas, "sistemas ordenados como un conjunto de retales cosidos de operaciones paralelas, muy similar al tejido neuronal del cerebro o a la organización de una colonia de hormigas" [35]. La organización de las abejas debe considerarse como un "sistema de enjambre", como sugiere Kelly, y que puede compararse al tradicional sistema de sucesión en cadena basado en una lógica causal, "un sistema como una larga sucesión de operaciones secuenciales como ... la cadena de montaje serpenteante de una fábrica". [36] En lugar de la puntual relación newtoniana causa-efecto de la larga sucesión de operaciones secuenciales, lo que presenciamos en el sistema del enjambre son los rasgos emergentes de un sistema complejo, "lo que emerge del colectivo no es una serie de acciones individuales importantes, sino una multitud de acciones simultáneas cuya pauta colectiva es mucho más importante". [37]

Las cosas en el universo, cerca de las cuales nos resulta más interesante "morar", escribe Kelly, se sitúan en el extremo complejo de una extensión prolongada que va desde las causalidades individuales hasta la acumulación de pautas de enjambre. Aunque Kelly enumera las aparentes desventajas de los sistemas enjambre como, por ejemplo, que son no óptimas, no contralables y no proféticas [38], no obstante resultan beneficiosos en algunos aspectos de crucial importancia: son adaptables (se adaptan a nuevos estímulos), evolucionables (cambian de lugar), elásticos (superabundancia/abundancia), ilimitados (retroalimentación ilimitada, orden espontáneo)[39]. Sin embargo, el rasgo más importante de los sistemas-enjambre es su capacidad de cambio: 1. Son sensibles al cambio que puede resultar en grandes sorpresas a partir de cambios aparentemente insignificantes en los estadios iniciales. 2. Surgen nuevas posibilidades de innumerables opciones combinatorias en el sistema. 3. Las anormalidades individuales se pueden aceptar y justificar porque carecen de importancia para el enjambre. [40]

Los sistemas de enjambre crean un fundamento sistémico que puede aplicarse a sistemas tecnológicos complejos así como a la biología, con un potencial para adaptarse a situaciones críticas. Kelly lo denomina vivisistema, término que designa un principio general de complejidad sistémica en una gama de fenómenos diferentes. Los sistemas enjambre son vivisistemas que exhiben una ausencia de control central impuesto (asociado a los sistemas mecánicos causales), sus subunidades son autónomas por naturaleza, persiste un alto grado de conexión entre las subunidades y una "causalidad no lineal de red" [41] entre numerosos "pares que influyen en otros pares". [42] Las simulaciones por ordenador de la evolución biológica juegan un papel crucial en la argumentación de Kelly, ya que parecen afirmar el fundamento-enjambre de los sistemas biológicos, por un lado, y por otro, parecen dotar de un carácter cuasi biológico a la tecnología informática, con carácter de artefacto. Así, Kelly extrapola sin dudarlo un principio general a partir de la existencia de una complejidad emergente de los sistemas tecnológicos, como los entramados neuronales, y las observaciones de complejas pautas de conducta en la naturaleza.

La opinión de que es posible transferir la dinámica de la emergencia creada en entornos de software a contextos materiales, se transforma en un hecho de la evolución biológica y de ahí, a sistemas artificiales de creación humana como los robots mecánicos informatizados. En opinión de Kelly, es posible reconstituirlos todos desde la "lógica del sistema-enjambre". En otras palabras, en la medida en que advertimos una conducta de enjambre en el panal de abejas, así como en los fenómenos generados por ordenador, tendremos que analizar con más detenimiento el resultante terreno intermedio compuesto de sistemas aparentemente comparables a un vivi-carácter. La categoría de vivisistema aporta suficientes detalles dado que permite incorporar diversos problemas, y su dinámica emergente es, además, flexible. De hecho, nos vemos forzados a aceptar la posición de la cibernética de segundo orden al enfrentarnos a este argumento, es decir, que es necesario formar parte de un sistema en todo momento si lo que se quiere es observar el sistema. No hay observador externo ni racionalidad externa en esta lógica emergente de los vivisistemas. Toda vez que prevalezca la lógica de los vivisistemas, éstos pueden entenderse como una parte del fundamento sistémico de los sistemas, y este fundamento a su vez "emerge" como un principio discursivo y práctico en numerosos ámbitos. La comprensión de los vivisistemas depende en sí misma del vivisistema, es decir, de un bucle de retroalimentación. Ello otorga a los vivisistemas dos rasgos importantes en comparación con los sistemas mecánicos: trascienden la posición del ser humano como centro del universo y establecen un nuevo vínculo entre la evolución natural y la cultura, un sistema neo-biológico que supera la vieja dicotomía entre cultura y naturaleza. Todo puede aprehenderse en términos de vivisistema: "La mayor consecuencia social de la revolución darwiniana fue la aceptación a regañadientes por parte de los humanos de que eran unos descendientes fortuitos del mono, y que no eran ni perfectos ni seres ideados. Las consecuencias sociales más importantes de la civilización neo-biológica supondrán una aceptación a regañadientes por parte de los humanos de que son ancestros fortuitos de las máquinas y que, como las máquinas, podemos "haber sido ideados nosotros mismos".[43]

De este discurso de los vivisistemas "emerge" un nuevo concepto maquinal que trasciende tanto a la naturaleza como a la cultura. "Máquinas con actitud", como observa Kelly oportunamente, incluyendo en este punto una carta de recomendación de una futura máquina a un futuro hombre, que resume las cualidades humanas de la siguiente manera: "En resumen, a los humanos se les puede sacar partido. No son una panacea, pero son la solución acertada para un tipo de problemas de empleo importantes y desafiantes. Tengamos en consideración detenidamente a este ser. Atentamente, Frederick Hayes-Roth". [44]

Resumiendo, hay cuatro tipos de fenómenos importantes según la argumentación de Kelly:

1. Información tecnológica en las simulaciones informáticas y en las redes informáticas.

2. Experimentos de biología artificial, sobre todo, el famoso proyecto Biosfera II.

3. Nuevos conceptos de evolución biológica basada en simulaciones informáticas.

4. Nuevos sistemas de organización de la producción posfordista mediada a través de mecanismos de redes de información y de la economía de libre mercado. Estos fenómenos exhiben lo que Kelly llama una "estructura de cambio organizado" que en principio aparece en todos los niveles de la evolución y de la historia. La propia cultura puede considerarse una entidad de naturaleza vivisistémica, un sistema auto-organizado con su propio programa, sometido a presiones para sobrevivir. [45]

Los organismos mismos y los biomas que componen la esencia de los vivisistemas reducen la cultura a un sólo nivel o estrategia estratificada, la "hiperevolución", que sólo encaja con calzador, basada en la dinámica vivistémica comúnmente empleada y de reciente descubrimiento. [46] Los genes y la cultura van emparejados [47], la cultura sigue lo que nuestro cuerpo le dicta [48] y el aprendizaje cultural renueva la biología: "...la cultura tiende a acelerarse. Del mismo modo que la vida engendra más vida y más tipos de vida, la cultura engendra más cultura y más tipos de cultura. Estoy convencido de que la cultura genera organismos biológicos más capacitados para producir, aprender, adaptarse culturalmente más que biológicamente. Ello implica que la razón por la que disponemos de cerebros capaces de producir cultura es que la cultura contribuye a la creación de cerebros capaces de tal cosa. Es decir, cualquier fragmento de cultura que habitara en las especies prehumanas cumplió una función instrumental a la hora de moldear la progenie productora de más cultura. Para el cuerpo humano esta evolución acelerada hacia un sistema basado en la información pudiera parecer una atrofia biológica. Desde la perspectiva de los libros y del aprendizaje, más bien parecería una forma de autoorganización, un modo para que se amplíe la cultura a expensas de la biología." [49]

Aunque Kelly admite no disponer de "hechos biológicos que lo confirmen" [50], la dirección está clara. La trayectoria seguida por la hiperevolución se caracteriza por situar a la cultura y a la naturaleza como fundamento común del vivisistema: dispone de la historia humana, relega al sujeto humano, y también a su cuerpo, a convertirse en un "nivel", o componente, del vivisistema, hecho que se logra fundamentalmente al colocar en primera línea a la tecnología como nueva ventaja de la omnipotencia cultura-naturaleza, que abrió las puertas a todo, por decirlo de algún modo. El mundo fenomenal está plegado sobre sí mismo dentro de un grandioso proyecto dinámico que incluye en su orden la observación: "No hay ningún control fuera de un sistema que se crea a sí mismo. Los vivisistemas, como las economías, las ecologías y la cultura humana a duras penas pueden controlarse desde cualquier posición... En la tierra no hay una plataforma externa desde la cual se pueda echar una mano inteligente al vivisistema, ni hay un punto en su interior con un dispositivo aguardando a que se le active". [51]

Sin embargo, no es esta la conclusión final o, en palabras de Kelly, el principio vivisistémico de "Nadie se ocupa de ello. No podemos predecir el futuro", tiene una cara B con el tema "Todos nos ponemos en marcha" [52]. Todos debemos ser considerados como sistemas auto-organizados diferenciados dentro de conjuntos más grandes de vivisistemas, que finalmente forman el vivisistema entero de Gaia en la tierra. El espacio de nuestra cognición de este hecho es en sí mismo una parte auto-organizativa del inmenso pandemonio en funcionamiento; la racionalidad vivisistémica penetra finalmente en todo significado y todo aspecto del contexto [53]. La cultura-naturaleza del nuevo mundo está fuera de control, es decir, fuera de nuestro control porque todo intento por nuestra parte por controlar estará ya, probablemente, siempre determinado de antemano por la racionalidad vivisistémica o será en cualquier caso completamente irrelevante.

Estos populares ejemplos del discurso de la cultura y la tecnología no sólo recuerdan a los temas clásicos de la filosofía de la cultura sobre las divisiones entre cultura y naturaleza, sino que además adoptan un carácter ontológico distintivo y muy reforzado, como ya se ha expuesto. Estamos "sin manos" cuando este discurso, parafraseando a David Rothenberg [54], en el que la relación circular entre lo fabricado y lo dado, lo de ahí fuera y lo de aquí dentro, se extrapola y expande hacia un nuevo esencialismo de proporciones gigantescas. Sin embargo, el nivel de cognición del vivisistema eo ipso no es, como Kelly señala con acierto, un espacio capaz de atravesar todo el universo, sino que está delimitado por su propia "escala" o fenomenología. Cabría argüir que los cuatro tipos de fenómenos mencionados anteriormente, y que Kelly emplea para basar su razonamiento, están fortaleciéndose (o debilitándose), recurrentemente, unos a otros. Dado que, aparentemente, observamos las mismas pautas, las mismas dinámicas, la misma relación entre los modelos y los hechos reales en toda la impresionante actual variedad de investigaciones complejas, es muy tentador establecer las consecuencias ontológicas de gran envergadura de Ascott, Kelly, Turkle y otros participantes del discurso posestructuralista y/o cibernético de la cultura y la tecnología en el que se inscriben. Pero el nivel de comprensión vivisistémica in toto es aprehendido, no obstante, por los humanos. Cabe preguntarse por qué es necesario avanzar con tanta "rapidez" a partir de un tipo de fenómeno, o una metodología, a otro o, en otras palabras, ¿por qué debe quedar incluida en una ontología unitaria específica la complejidad fenomenal (fenomenología) relacionada con la aplicación y la utilización (pragmática) de la tecnología en ámbitos muy diversos? ¿De qué sirve en último término extrapolar si no se dispone de reflexiones intermedias?

Ello no quiere decir que tales consecuencias no acaben teniendo lugar o surgiendo algún día pero, de momento, opino que tal discurso puede confrontarse con dos alternativas: o bien deberá atribuir su discurso al desarrollo de la hiperevolución o a la emergencia generada por hiperevolución de un "momento" específico en el sistema, que, llevado ad absurdum provocaría que el discurso quedara obsoleto o, como mínimo, que fuera innecesario. O bien podría aceptar que tal discurso está en sí mismo relacionado con determinadas trayectorias de la tecnología a finales del siglo XX, lo que le convierte en un agente de otra naturaleza distinta de la que pueda comprender la racionalidad vivisistémica, no necesariamente humana, social, etc., sino de otra índole. Si tal es el caso, estaríamos ante un problema crítico. Kelly no explica en ningún momento que él mismo crea, fabrica y elabora algo de una naturaleza quizá distinta al fundamento vivisistémico. Aunque en sus conclusiones roza la cuestión del status que cabe atribuir a la "escritura" de la tecnología, nunca pone en tela de juicio su propia relación con los vivisistemas, en otras palabras, el modo en que su posición pueda contribuir, pero no dar sentido a la hiperevolución. Ahora bien, ello no quiere decir que no se pueda formular en términos "adecuados" un conocimiento como el que Kelly propone, sólo que sería una argumentación contraria al status hiperbólico que él mismo atribuye a su discurso.

Es como si fuera imposible debatir los temas relacionados con la tecnología contemporánea sin extrapolar y violar inmediatamente las distinciones metodológicas. Considero que este procedimiento destaca particularmente en el discurso de la tecnología y de la cultura que ilustran Ascott, Turkle y Kelly. En este sentido, asistimos a un ejemplo de cómo las reflexiones culturales sobre la tecnología se basan en una percepción intensificada del imaginario que produce una relación ambigua entre la imaginación y los hechos. No obstante, no se trata de una relación ideológica, como opina Jameson; en realidad no enmascara nada (aunque, por supuesto, podría estar condicionada por, y a su vez condicionarlos, poderosos intereses posindustriales), sino que refleja el modo en que la tecnología y la cultura evolucionan e intercambian elementos en una era de tercera tecnología. Precisamente por ello puede decirse que se sitúa en el centro de una gama de aspectos y problemas, por tanto configurando un escaparate en el que se muestra cómo arranca un discurso de la cultura y de la tecnología, incluso aunque no debiera nunca arrancar. En cualquier caso, el resultado neto es que el discurso de la cultura y de la tecnología acabarán atravesando malos tiempos si han de bordear la contextualización que plantean Aronowitz y Menser. Demanda con urgencia una clarificación de su posicionamiento en el "centro"; o, en otras palabras, si efectivamente es capaz de extraer algo de la intensificada percepción del imaginario resultante que no esté no inscrito en la fisura entre la experiencia y el conocimiento científico como, por ejemplo, entre la vida y la pantalla.

Así, nos topamos con una argumentación de doble dirección que tiene que ver con el proceso histórico. Por un lado, el razonamiento de Kelly et al. es prematuro, es decir, debe reconocer su carácter situacional y transitivo. Nada puede predecir las consecuencias de la hiperevolución etc., como lo reconoce Kelly en cierto modo, dado que el futuro es impredecible. Algo sucederá a la inauguración de la hiperevolución, según los escritos de Kelly, pero no tiene por qué necesariamente guardar relación, en el mejor de los casos, con la hiperevolución, por decirlo de alguna manera. Es una forma de mantener el vis a vis entre las distinciones pragmáticas y fenomenológicas y la ontología. Por otra parte, es posible que la argumentación quede superada por su propia invención, por las perturbaciones que pueda generar en los contextos de su desdoblamiento más allá de la hiperevolución, por ejemplo, el "espacio" textual que se conforma en el presente artículo. A no ser que uno esté dispuesto a defender que la argumentación siempre tiene ya en cuenta todas las consecuencias futuras, es decir, la posibilidad de reducir la historia a una teleología, que todo en la historia tiene un fundamento pre-determinado y coherente -desde Auschwitz a Internet, hasta futuras comunidades robóticas- se verá forzado a dejar un espacio abierto, destinado a la escritura u a otra cosa.

Quiero hacer hincapié en que mi razonamiento no tiene nada que ver con un retorno al metasujeto histórico ni a un humanismo ampuloso basado en el conflicto básico entre las "culturas" de la ciencia y las humanidades. Por el contrario, el razonamiento de Kelly y otros presenta fuertes indicios precisamente del fin de semejante meta-sujeto, e incluso del propio cuerpo real. El razonamiento alude a lo que puede conducir una interpretación de la historia actual con final abierto, como multiplicidad procesual, en los análisis de la tecnología y la cultura.

Adonde quiero llegar es a la situación que Gilles Deleuze esbozó en un texto breve sobre "las sociedades de control" [55], que desde un punto de vista crea nuevos contornos de control social y cultural en relación, por ejemplo, con la tecnología, pero desde otro, apunta hacia otros agentes y mediaciones que superan el análisis concreto que aquí se expone. Desde este enfoque, la tecnología puede convertirse en un prisma para reconocer ese "convertirse en otra cosa" histórico y procesual.

Para concluir, presentaré una breve introducción en la que se discute una distinción planteada por Cornelius Castoriadis en su ensayo sobre la tecnología en el libro Les carrefours du labyrinthe [56]. Castoriadis defiende una "contextualización" ontológica compleja de la tecnología. Paso a exponer su argumentación en breves palabras. Cada tecnología es una constitución -una creación- de un eidos posicionado a cierta distancia de la tecnología real [57]. La tecnología instituye un nivel de abstracción a cierta distancia de las relaciones concretas entre sujeto-objeto para llegar al mundo, como constructo ex nihilo. Sin embargo, esta precondición no debe entenderse como pura "creación" sino como precondición que se une a la tecnología en un proceso de creación social e histórica. Este proceso se manifiesta en todos los aspectos de la vida social y, en este sentido, es constitutivo del mundo humano en las dimensiones en las que cualquier sociedad presenta "...lo que ha de ser válido por racional y real, como interpretación de la estructura que ella misma se asigna." [58]

Según Castoriadis, el concepto de tecnología debía pensarse desde una filosofía del campo procesual "histórico-social" [59] que se instituye a sí mismo una autonomía por la fuerza al tomar en consideración dos circunstancias:

1. La relación que la sociedad establece a lo real no-trabajado para instituirse como sociedad e historia.

2. La relación que se establece cuando la tecnología entre un post festum, tras su "acta" de institución, o lo que él denomina, inter-espacio en el que se instituye la institución histórica.

Escribe al respecto: "Toda sociedad se halla en un medio al que se enfrenta. El interior de la sociedad también está impregnado de dicho medio. La resistencia que presenta el medio no es, por consiguiente, ni indefinida ni absoluta. No es absoluta porque lo real no-trabajado no es inamovible, no está fosilizado. En lo real se dan enormes "inter-espacios" que pueden desplazarse, unirse, cambiarse, dividirse e insertarse como efectos causales en la marea de lo real. Así, no sólo la tecnología, sino cualquier actividad, se torna imposible... Lo mismo que cualquier actividad, todo conocimiento, incluso la mera observación, la tecnología está apoyada por este carácter "racional de lo real". Es más, la tecnología explora, descubre e impulsa lo puramente virtual a través de sus actividades. Gracias a la tecnología, el mundo se divide en ámbitos fundamentales: uno es el equivalente a la actividad humana en su forma abstracta, el otro es un modo concreto, una forma concreta. Gracias a la tecnología se erige una diferencia en lo real, "intocable", en un vis a vis entre una parte que nos considera faltos de poder, y otra que puede lograrse. La tecnología es creación en el sentido de un libre uso tanto de la interpretación racional del mundo y de sus inter-espacios indeterminados". [60]

Los complejos sucesos de finales del siglo XX, impregnados de tecnología de tercera generación dominados por el ansia por acceder a nuevos mapas cognitivos, pueden producir numerosos ejemplos, por no decir hechos, de una nueva complejidad generalizada -"una complejización" de "mundos posibles", parafraseando al matemático John Casti [61]- de los fenómenos, la economía, la sociología, la cultura, etc. extremadamente diversos y extendidos. Pero, en la medida en que estos hechos exhiban tal complejidad en paralelo con el mundo real, también pueden demostrar que la peculiar complejidad en cuestión en el discurso de la cultura y la tecnología es, o bien, muy poca para el mundo o bien excesiva. Es decir, demostrarán que este discurso se está quedando atrás o traspasando la complejidad de los fenómenos, o que está produciendo ontologías de naturaleza contingente que quizá no reflejen los procesos de una institución tecnológica en marcha. En otras palabras, que produce su propio proceso histórico-social irreductible de "convertirse en otra cosa" en el inter-espacio en el que emergió en un principio, en el "centro".